Armes per la pau? Cicle armamentístic i cultura de pau

En aquest article s'aborden que són les armes desde una perspectiva filosòfica, intentant desconstruir la idea que les armes són productes inevitables i que donen seguretat al gènere humà. És a la vegada una reflexió que pretén ajudar als moviments socials i en concret al moviment per la pau a cargar-se de raons pragmàtiques (realistes diu l'autor) davant les idees irreals dels defensors de la violència i la guerra com a solució dels conflictes.
Vicent Martínez Guzman (novembre 2005)

Introducció
En aquestes reflexions (1) vaig a fer front al problema que se’ns planteja en aquesta Trobada des d’una perspectiva filosòfica. A la Càtedra UNESCO de Filosofia per la pau ja fa més de deu anys que venim treballant en la Investigació i els Estudis de la Pau des dels nostres propis instruments que són els de la reflexió filosòfica. Pensem que la Investigació de la pau és un nou camp acadèmic i, a la vegada, està lligat als moviments socials. És, doncs, teòric i pràctic alhora. A més a més, és interdisciplinar: quantes més disciplines acadèmiques i més moviments socials ens involucrem en la recerca de les escletxes del bloc del pensament únic, per tal de «desfragmentar-lo», de fer-lo a trossets, millor.

La tesi que vaig a defendre en aquesta presentació i que m’agradaria compartir amb vosaltres és molt directa. A la pregunta feta al programa pels organitzadors, «són inevitables les armes?» la meua resposta va a ser que «no ho són», i ho argumentaré. En altres conferències i taules rodones entrareu al detall, amb persones més capacitades que jo, sobre les maneres d’entendre la seguretat humana, els matisos del cicle armamentístic, la indústria militar, el comerç d’armes i les seues alternatives.

Ara, com una mena de panorama general em permetreu que us presente una reflexió més filosòfica: Ni les armes, ni les guerres, ni cap tipus de violència incloent-hi l’estructural i cultural, són inevitables. Vaig a deconstruir la tesi que diu que «sempre ha hagut guerres i sempre les hi haurà», i la que diu «que sempre ha hagut rics i pobres, i sempre els hi haurà». Les dues afirmacions, com sabeu, van lligades. Les deconstruiré per reconstruir alternatives reals, alternatives des de cultures de pau.

Ja sabem que els qui parlen d’aquesta manera, fins i tot moltes vegades alguns dels nostres governants i representats del partits polítics, afirmen que això és la «realitat», tot i que «dolorosa». Així, segueixen dient que «no hi havia més remei» que bombardejar Sèrbia o Afganistan, envair Iraq, o no donar recursos per complir els Objectius del Mil·leni de reduir la pobresa a la meitat fins els 2015. Després de l’11 de setembre de 2001 i tots els actes posteriors del terrorisme internacional, segueix l’argument, hem d’invertir en millors sistemes de seguretat, es a dir, en armes i guerres.

Com sabeu alguns dels presents, fa temps que vinc proposant que cal denunciar aquest fals «realisme» i que, qui «som realistes de debò, som els pacifistes». Els qui argumenten de la manera esmentada són «idealistes» en el pitjor dels sentits: són «ideòlegs» que amb les seues afirmacions amaguen la possibilitat d’alternatives, que moltes vegades alguns d’ells mateixos han formulat en les diferents versions dels drets humans, la Carta de Nacions Unides, i tantes i tantes declaracions solemnes, diagnòstics de la situació del món, informes del Programa de Nacions Unides pel Desenvolupament Humà i els esmentats Objectius del Mil·leni.

Nosaltres els pacifistes som els realistes perquè admetem la part negativa de les possibilitats de fer guerres, excloure’ns els uns als altres, fomentar la marginació, la misèria i la mort de gana. Des del punt de vista de les armes, sabem que tenim possibilitat de desenvolupar tècniques de destrucció cada vegada més sofisticades. Aquestes són les cultures de la guerra i la desigualtat Alhora, però, admetem positivament altres possibilitats d’interrelació humana, de distribució de recursos, de maneres de fer política, de promoció de la justícia i de l’establiment de relacions personals que també es poden basar en la tendresa i l’estima, a més de la justícia.

Des del punt de vista de la tecnologia, sabem que tenim possibilitats de desenvolupar tècniques que ajuden a superar l’esclavitud, a millorar les condicions de producció de la terra, i de la vida dels éssers humans. Venim de l’Homo faber i del sapiens també i, ambdues característiques, la capacitat productiva i la saviesa podem usar-les per fer-nos mal o per conviure millor. Som realistes, perquè admetem la complexitat de les relacions humanes i amb la natura, i sabem que tenim capacitats per destruir-nos i destruir-la, però també per conviure amb els nostres conflictes i transformar-los per mitjans pacífics. Podem fer espases i llances, però també relles i falçs per evocar el profeta Isaïes (2,4). Depèn de les cultures que conreem.

Aleshores, la tesi que defenem que afirma que les armes no són inevitables, va lligada a la proposta del reconeixement de la complexitat de les relacions humanes i a l’establiment dels sistemes de creences amb què expliquem com ens organitzem socialment i política. En definitiva, les armes seran inevitables o no, segons promoguem cultures i polítiques per fer les paus; o cultures i polítiques de guerra, militarització, misèria, marginació i, fins i tot, depredació de la natura. Estem parlant, doncs, no de «lògiques inevitables», sinó de fer polítiques i cultures d’una o altra manera. Aquesta és la nostra responsabilitat: ni optimista, ni pessimista; simplement, responsabilitat pel present i el futur que volem. Sempre podem demanar-nos comptes per quines polítiques promovem i, en general, pel que ens fem els uns i les unes als altres i a la naturalesa.

Per desenvolupar aquesta tesi, en primer lloc recordaré algunes informacions de l’antropologia cultural, l’etnografia i fins i tot de la coneguda Declaració de Sevilla. En segon lloc explicaré les característiques que atribuïm als éssers humans, des de la nostra perspectiva de filosofia per a fer les paus que reconeix que la fragilitat i la por a la diferència pot fer que ens matem els uns als altres, però també ens poden ajudar conviure. Finalment, situaré el problema de la inevitabilitat o no de les armes en el context de l’anomenat «nou ordre mundial».

El potencial humà per fer les paus des de l’antropologia cultural, les afirmacions dels «científics» i la UNESCO
Fa un temps que venim seguint la pista als estudis etnogràfics i de l’antropologia cultural (Martínez Guzmán, 2001: 143, 153 s.) per veure si confirmen que la guerra és part «natural» de totes les cultures o si, precisament perquè formen part de les «cultures», són creacions socials i, aleshores, es poden crear altres institucions diferents per afrontar els problemes humans.

Des de l’Antropologia cultural trobem en els anys 30 del segle passat, unes primeres investigacions realitzades per Margaret Mead (1994). Aquesta autora, a partir de l’estudi de diferents cultures afirma que la guerra és una invenció humana i no una necessitat biològica. A més, diu que és una invenció social «raquítica» que s’ha assentat en el pensament humà. Aleshores, depèn dels propis ésser humans «inventar» una cosa diferent i millor.

Aquesta afirmació ressona en el Preàmbul de la Constitució de la UNESCO, o­n diu que la guerra ha sorgit en la ment dels éssers humans i és en la ment dels éssers humans o­n hem de construir els baluards de la pau.

També la UNESCO va acceptar en 1989 la Declaració de Sevilla de 1986 (Adams, 1992). En aquest document, es repassen els arguments del que podríem anomenar el fatalisme biològic de la violència i la guerra i presenten alternatives (Martínez Guzmán, 2005b: 91-95).

Els arguments del fatalisme biològic serien: la violència i la guerra no s’acabaran mai perquè estan inscrits en la nostra naturalesa biològica; la guerra no es podrà suprimir perquè som animals i els animals fan la guerra; hi ha una càrrega genètica que influeix en la nostra manera d’actuar i, conseqüentment, en la guerra; els animals i les persones violentes viuen millor i tenen més fills; la violència forma part dels instints humans.

Els arguments en contra dels científics signants de la Declaració diuen: afirmacions semblants es van fer de l’esclavitud, la dominació per raons de raça o sexe i, l’esclavitud ha estat abolida i estem aprenent a canviar les relacions socials que donen lloc a les altres formes de dominació; el animals no «fan la guerra» perquè aquesta és una creació cultural i, aleshores, podem fer altres tipus de cultures; es cert que els gens influeixen en la nostra manera d’actuar, però la cultura ens dóna la capacitat de configurar i transformar la nostra naturalesa i, per tant, ens fa responsables de com construïm les relacions humanes; viure i ser fèrtils, no està relacionat amb la violència, sinó amb la cooperació; finalment, la mateixa paraula «instint» està posada en qüestió per la ciència i, en qualsevol, cas, no hi ha cap part del comportament humà que no puga ser modificat per l’aprenentatge, tot i reconèixer el paper de les emocions i els impulsos.

En els anys 90 es consoliden els estudis de les «societats pacífiques» per l’anomenada «antropologia de la pau i la noviolència» (Sponsel i Gregor, 1994) i fins i tot s’escriu una «historia natural de la pau». Aquest títol «fa referència a la possibilitat d’una descripció holística i diacrònica de la pau com la norma de la majoria de les societats, la qual cosa vol dir que la pau és natural» (Sponsel, 1996: 96). Aquesta història natural de la pau reuneix informació sobre els indicadors per fer les paus, des de la biologia, l’estudi dels primats, l’etologia humana, la paleontologia, l’arqueologia, l’etnologia i la psicologia.

Òbviament, en la meua interpretació parlar d’una «història natural de la pau» no vol dir que la pau siga més natural que la violència o la guerra, o a l’inrevés. Precisament el fet de parlar d’història, fa que tant la pau com la guerra, el desenvolupament de les armes o qualsevol tipus de violència els considerem fenòmens històrics, és a dir, fets pels éssers humans. Nostra serà la responsabilitat si promovem una història, una cultura i una societat en què els conflictes els regulem per mitjans pacífics o amb la capacitat destructora de l’armament.

L’últim llibre d’aquest tipus d’antropologia en què venim treballant (Fry, 2006) se centra precisament en el potencial humà per a la pau i es considera un desafiament antropològic als supòsits sobre la preeminència de la guerra i la violència. Denuncia que l’afirmació que diu que els éssers humans són fonamentalment guerrers sorgeix més de les pròpies creences culturals dels autors que ho proposen, que de l’anàlisi antropològica de les societats estudiades. «Naturalitzar la guerra i la violència ajuda a crear la profecia que provoca el seu compliment (self-fulfilling prophecy): Si la guerra es veu com a natural, aleshores no té cap sentit tractar de prevenir-la, reduir-la, o abolir-la. Conseqüentment, l’acceptació de la guerra com a institució social facilita la seva continuïtat» (2).

Com a alternativa a aquestes afirmacions esbiaixades de les relacions humanes, l’autor emfasitza l’extraordinària capacitat humana per gestionar els conflictes sense usar la violència, és a dir, el potencial humà per a la pau. Els capítols 17 i 18 proporcionen una perspectiva alternativa a la noció d’agressivitat humana des d’una perspectiva multidisciplinar: la teoria de l’evolució, la de jocs, la de l’ecologia de la conducta dels conflictes en els animals i l’anàlisi de dades de societats simples de caçadors - recol·lectors. Admet que l’agressivitat individual en els éssers humans, com en altres espècies, és un producte natural de la selecció sexual. Per contra, no passa el mateix amb la capacitat humana per fer la guerra. L’agressivitat no es un tipus de resposta fixada, sinó que té diferents maneres d’expressar-se o de no expressar-se. A més a més, proposa que hi ha tant raons empíriques com teòriques per a suggerir que la contenció contra el desenvolupament de l’agressivitat ha estat afavorida en el procés evolutiu (9). De fet com analitza especialment al capítol 8è, la capacitat de fer la guerra va lligada a l’increment de la complexitat de l’organització social i sempre podem organitzar-nos socialment d’altres maneres.

La Filosofia per a fer les paus com a cultura de pau
Vegem ara el que aprenem sobre les relacions humanes i les capacitats de destruir-nos a nosaltres mateixos i a la natura, i les capacitats alternatives de viure en pau i conviure amb la naturalesa de manera sostenible, des d’alguns instruments de reflexió filosòfica.

Darrerament (Martínez Guzmán, 2005a) vinc aprofundint en la proposta que l’objectiu fonamental de la Investigació de la Pau, de reunions com aquesta en què ens preguntem si les armes són inevitables, o dels treballs que fem des de la perspectiva filosòfica, ha de ser la recerca de formes pacífiques de transformació del sofriment humà i de la natura. Tenim una dolorosa experiència del fet que uns éssers humans fem que altres i la mateixa naturalesa porten la seva vida per sota de les seues capacitats. Aquest és el significat etimològic de «sofriment»: sub-fero, sub-portar la vida, portar-la per davall de les capacitats. A més a més, la transformació d’aquest sofriment, estem aprenent que l’hem de fer per mitjans pacífics: no hi ha un canó prou gros que acabe amb tots els canons, ni una última guerra que acabe amb totes les guerres.

És clar que per a aquest objectiu, cap saber, ni cap cultura té l’exclusiva de la solució definitiva. Per aquest motiu, hem d’estar críticament atents, no només per denunciar aquella arma o guerra que es consideren definitives i que, diuen, acabaran amb totes les armes i guerres, sinó també amb aquelles cultures, sabers o camps d’estudi que es convertisquen en dominadors i, aleshores, converteixen els altres sabers en dominats, sotmesos i exclosos. Dominació, sotmetiment i exclusió són precisament algunes de les causes del sofriment i, aleshores, no poden ser considerats mitjans pacífics per a la seua transformació.

Amb el rerafons d’aquesta preocupació pel sofriment i per no fer un discurs de dominació, la nostra concepció de l’ésser humà parteix del reconeixement que els éssers humans vivim necessàriament en interacció i interdependència. La filosofia per fer les paus com a cultura de pau, conrea aquesta interacció i interdependència.

D’acord amb Hanna Arendt (1996), la vita activa dels éssers humans en la Terra està condicionada pel sosteniment biològic de la vida (laborar), la creació d’artificis per mitjà del treball que ja es relacionaria en la construcció d’utensilis i, conseqüentment d’armes, i les relacions entre els éssers humans que ella anomena «acció».

La condició humana de l’acció, allò que caracteritza i condiciona els éssers humans en les seves relacions es la «pluralitat»: som tots els éssers humans i no l’Ésser humà, els qui vivim en la Terra i habitem el món (22). En la meva interpretació, com a éssers humans, hem de ser conscients de la nostra terrenalitat, que ja apareixia en el mite d’Adam que vol dir precisament «terra de conreu» i en l’etimologia d’«humà» que ve d’humus i que també vol dir terra.

En primer lloc aquesta terrenalitat dóna una dimensió ecològica a la nostra concepció de l’ésser humà: som part de la terra a la qual, per tal de viure en pau, hem de conrear i cuidar, com a alternativa a la depredació com a forma de violència contra la natura.

En segon lloc aquesta terrenalitat, també ens fa humils en relació al que ens imaginem que són els déus. «Humilitat» també està relacionat amb humus i amb l’adjectiu humà. L’adjectiu humilis significa «de poca alçada», en el sentit de estar «més arran de terra». Tanmateix, també hem caigut en l’arrogància de voler ser com imaginem que són els déus. Aquesta arrogància, que també està en el Gènesis, en la mitologia grega s’anomenava hybris. La resposta era la justícia com a venjança, Némesis, en comptes de la justícia, Dikē, germana del bon govern (Eunomia) i de la pau (Eirēnē).

L’experiència més recent de manca d’assumpció de la nostra humilitat com a terrenalitat, ha estat el terrorisme internacional que, en nom d’Al·là, fa xocar avions contra les Torres Bessones, i la resposta de «justícia infinita», realment, «justícia com a venjança» en els bombardeigs d’Afganistan i la invasió d’Iraq (Martínez Guzmán, 2004a; Martínez Guzmán, 2004b). En tots dos casos, no hi ha acceptació de la humilitat - terrenalitat, com a condició humana: les dues parts han cregut ser com déus o actuar en nom de Déu.

En tercer lloc, dèiem que les relacions humanes es caracteritzen per la pluralitat. Aquesta pluralitat té un doble caràcter d’«igualtat» i de «distinció». Hem de ser suficientment iguals per poder entendre’ns, i suficientment diferents per tenir alguna cosa a dir. L’acció consisteix a prendre la iniciativa, començar, conduir, governar, posar alguna cosa en moviment. Els éssers humans, com agents de les nostres accions, ens manifestem en l’acció i el discurs perquè vivim uns i unes amb altres en «pura contigüitat humana» (Arendt, 1996: 204). Precisament el trencament d’aquesta contigüitat en què vivim, converteix els altres en enemics i és el començament de la violència.

Aquella humilitat que reivindicàvem com a expressió de la nostra terrenalitat, es presenta ara com a «fragilitat» perquè no podem preveure el resultat del que ens podem fer els uns als altres. Som tan fràgils, que moltes voltes, no sabem o­n ens portarà tot allò que ens podem fer, per a bé i per a mal. És per això que, en la terminologia dels grecs, ens agrupem i fundem la polis: «l’esfera política sorgeix d’actuar junts, de "compartir paraules i actes"» (221), diu Arendt.

Llavors, la nostra concepció de l’ésser humà implica una concepció de la política com l’instrument que tenim els éssers humans per fer front a la fragilitat humana, que apareix en adonar-nos de la imprevisibilitat de les nostres accions. Per aquest motiu, el «poder correspon a la capacitat humana, no només d’actuar, sinó d’actuar de manera concertada» (Arendt, 1998: 146). Aquesta concepció dels éssers humans, la política i el poder, es la base de la nostra proposta de cultures de pau.

Per contra, la violència consisteix en l’ús de ferramentes que no distingeixen entre mitjans i fins. En l’actitud violenta, en comptes de fer polítiques per la nostra fragilitat, superem els fins que volem aconseguir pels mitjans que usem per obtenir-los. Aleshores, les accions d’interdependència i interrelació amb els altres éssers humans i amb la natura, fruit de la nostra fragilitat, «se’ns van de les mans», els mitjans desborden els fins. El mitjà «invasió d’Iraq» ha sobrepassat el fi d’eliminar la dictadura de Hussein i de trobar armes de destrucció massiva que, finalment, no hi eren. La violència trenca la capacitat de concertació que podem usar en les nostres polítiques per a la fragilitat i introdueix l’arbitrarietat en la imprevisibilitat de les nostres accions. Aleshores, es recorre a la guerra com l’àrbitre final, com si aquesta poguera solucionar-ho tot (112 s.). La violència, en aquest sentit, parteix de les característiques arrogants i dominadores dels éssers humans. Aquestes són les cultures de les armes. En canvi, la capacitat de concertació, el poder comunicatiu, és precisament el poder de la noviolencia (Arendt, 1996: 223).

Així doncs, la nostra concepció dels éssers humans per fer les paus, en contra dels qui diuen que la violència, la guerra i les armes són necessàries, potència les nostres característiques de terrenalitat, humilitat i fragilitat, per encarar la violència. És cert que admetem que la violència també forma part de les relacions humanes; recordem que nosaltres som els realistes. Precisament perquè ho som, manifestem el nostre sòlid compromís polític de subordinar els mitjans als fins que es volen aconseguir. Aquesta subordinació s’ha de fer amb polítiques realistes que afronten la fragilitat humana que, certament ens pot menar a la violència, a la justícia com a venjança i a la proliferació d’armes i a la guerra com a àrbitre final de les conseqüències de les nostres accions. També, però, la mateixa fragilitat ens pot portar a potenciar la capacitat de concertació i a la justícia que impliquen maneres de fer les paus i bones formes de governació, segons el vell mite grec.

Humilitat, fragilitat i terrenalitat, són una mostra de la necessitat que tenim uns éssers humans dels altres. El descobriment de la interdependència, l’alteritat i la diferència, especialment de la dependència que els homes tenim de les dones, pot generar por (Reardon, 1985). Una manera d’afrontar la por a l’alteritat i a la diferència és «posar-se a la defensiva», per exemple amb la vella dita si vis pacem para bellum, la carrera d’armaments per justificar la «dissuasió», o qualsevol altre tipus de dominació. Fins i tot, podem afrontar la por a la diversitat, creant un sistema de seguretat agressor en què s’intente dominar a qui és diferent: les dones, els altres pobles, les altres cultures o els immigrants. Per aquesta raó, la nostra filosofia per fer les paus, a més d’assumir la necessitat de realitzar polítiques per afrontar la nostra fragilitat, humilitat i terrenalitat, també requereix de polítiques per encarar les nostres pors.

És cert que tenim experiències en què la por ens pot portar a conductes violentes: entre en una habitació fosca i agafe un bastó en la mà «per si de cas», com una mena de «guerra preventiva» o d’estar ben armat per «dissuadir l’enemic». Malgrat això, també és cert que tenim experiències personals en què la por pot potenciar la nostra capacitat de tendresa, dependència d’uns dels altres des del punt de vista personal, i de les nostres possibilitats de crear institucions de justícia i governació que transformen la por en relacions institucionals, des del punt de vista polític (Barber, 2004; Villa Martínez, 2002).

En definitiva, la nostra concepció dels éssers humans que promouen cultures per fer les paus, reconeix que la constitució de la pròpia identitat personal i col·lectiva, sempre es fa des de la interacció amb altres identitats i grups humans. No som cada ésser humà o cada poble una entitat absoluta i tancada en nosaltres mateixos. La por que pot produir aquesta interdependència constitutiva de la nostra identitat pot portar-nos a conductes violentes que formen part de la condició humana i recòrreguen a les armes i les guerres com a àrbitres dels nostres conflictes. Tanmateix, també pot portar-nos a organitzar-nos personalment i política des de l’assumpció de la nostra humilitat, terrenalitat i fragilitat a partir de la qual, podrem afrontar la transformació dels conflictes que la interdependència puga generar. Aleshores, des d’aquesta filosofia per fer les paus, i complementant els arguments del primer apartat de l’antropologia i la UNESCO, les armes no sols no són necessàries, sinó perjudicials per fer front a la conflictivitat de la nostra condició humana.

Per un ordre mundial desarmat i amb cultures per fer les paus
El nostre argument de negar que les armes són inevitables i que són possibles les cultures per fer les paus, implica també una concepció de l’ordre mundial i defensa formes de governabilitat global i local per mitjans pacífics. A la vella dita llatina que hem mencionat, si vis pacem para bellum, oposem les dues afirmacions de Ciceró: cedant arma togae, que cessen les armes davant de la toga, i silent leges inter arma, les lleis es queden mudes davant les armes (Zanoner, 2000). Necessitem, doncs, noves formes d’entendre les lleis i la justícia global i local, si volem que les que callen siguen les armes.

Tot i que l’afirmació de Kant té matisos, ja fa més de dos-cents anys que va afirmar que «els exèrcits permanents han de desaparèixer completament amb el temps» (Kant, 2002: 197). Del seu raonament destaque dos arguments: 1) L’existència d’exèrcits permanents són sempre una amenaça per als altres estats perquè seguiran preparant-se per a la guerra sense conèixer límits. 2) «A més, el fet de prendre homes a sou per matar o ser morts sembla que comporta utilitzar-los com a meres màquines i instruments en mans d’un altre (l’estat), cosa que no s’adiu gens amb els drets de la humanitat en la nostra pròpia persona».

Les alternatives a aquestes cultures d’armes i exèrcits les prenem també de l’actualització de la proposta kantiana (Martínez Guzmán, 2001) d’un nou tipus de dret: el dret cosmopolita o dret públic de la humanitat. La necessitat d’aquest dret es basa en l’afirmació que diu que «la violació del dret en un indret de la terra és sentida arreu». També amb la proposta que el dret cosmopolita s’expressa com a dret a l’hospitalitat: «originàriament ningú té més dret que un altre a estar en un determinat lloc de la terra», perquè tenim en comú la propietat del sòl que ens deixa tancats dins el globus que és la Terra. Aquest és l’autèntic sentit de globalització: la necessitat de compartir la diversitat de «llocs» que constitueixen la superfície de la Terra, i no la imposició unilateral d’una forma d’entendre l’economia a tots els espais del món, anul·lant les possibilitat locals de supervivència.

Des d’aquestes reflexions transkantianes estem estudiant les possibilitats d’una democràcia cosmopolita (Archibugi i Held, 1995; Held, 1997a; Held, 1997b; 2005) que vaja més enllà de l’ordre mundial de Westfàlia de 1648, que considerava com a únics actors d’aquest ordre mundial els estats nacionals. Així la democràcia cosmopolita establiria relacions entre els nous actors de l’ordre mundial: els estats entre ells mateixos, els estats i ciutadans i ciutadanes d’altres estats, agrupacions regionals d’estats, relacions entre ciutadans i ciutadans en el marc dels moviments socials globals, nacions sense estat, els anomenats pobles indígenes, transformació d’organismes com l’ONU, potenciació del Tribunal Penal internacional, institucions globals de control de l’economia que afronten el tema de la pobresa i les morts de fam, institucions globals de diàleg de creences i civilitzacions....

Tot això des de l’alerta crítica, que el mateix Kant advertia, que hi haurà algun estat que tindrà la temptació de convertir-se en un govern mundial. En front d’aquest ordre mundial unipolar, com el que ara mateix vivim amb els Estats Units, Kant, en el llenguatge de la seva època, ja advertia que sembla que la natura vol una altra cosa i es val de dos mitjans per evitar-ho: la diversitat de llengües i la diversitat de creences. És cert, insistia Kant, que aquesta diversitat pot ser motiu de guerres i disputes. Tanmateix, depèn de les cultures que promoguem, d’acord amb la nostra interpretació, potenciarem les nostres capacitats per a la violència des de l’arrogància, o promourem cultures per fer les paus, des de l’assumpció de la nostra fragilitat i vulnerabilitat com a mostra de la nostra interdependència.

Alguna vegada hem usat també (Martínez Guzmán, 2001: 240 ss.) la terminologia de Richard Falk, «constitucionalisme global» (Falk, Johansen i altres, 1993). No obstant això, com dissentim d’algunes de les seves posicions amb relació a com abordar els desgraciats atacs terroristes de l’11 de setembre de 2001 (Falk, 2002), estem treballant en l’ús d’aquesta expressió com el fa Ferrajoli (Ferrajoli, 2004). Crec que Ferrajoli aportaria la necessària garantia jurídica a les propostes de democràcia cosmopolita a què m’he referit. Necessitem una actualització de la proposta kantiana que deia que la violació del dret en una part del món afecta tota la humanitat, amb la creació d’una esfera pública global, amb la creació d’institucions de govern i institucions de garantia, especialment a favor dels més dèbils. Aquestes institucions de governació global ens ajudaran a afrontar el problema del terrorisme global des de les seves causes més profundes que segueixen sent les desigualtats, globals, la marginació i l’exclusió (Martínez Guzmán, 2004a; 2004b).

En qualsevol cas, en la mesura que des del principi hem mostrat la nostra preocupació autocrítica en front de generalitzacions precipitades que deixen als marges, dones, altres homes o pobles sencers, el nostre cosmopolitisme s’ha de realitzar més a ran de terra. Per aquest motiu prenem del estudis crítics del desenvolupament l’expressió «localisme cosmopolita» (Sachs, 1996). En la meva interpretació (Martínez Guzmán, 2001: 312, 327 ss.) seria un intent de conjugar el nostre compromís més immediat amb la col·lectivitat a què pertanyem, i la solidaritat amb tots els éssers humans o­n les hi haja. Per aconseguir això, hauríem d’assumir el nostre propi lloc de pertinença, i obrir-nos al reconeixement d’altres llocs, en els quals viuen éssers humans i col·lectivitats amb les seves pròpies formes locals d’expressió i les seus maneres d’entendre el cultiu de les relacions humanes i amb la natura. Així, hauríem de ser educats per a l’assumpció d’una identitat híbrida o complexa, més que «pura», que expresse la complexitat de cultures, éssers humans i històries que s’han creuat pel lloc en què té els arrels la nostra identitat.

El sentit dinàmic d’identitat que propose en aquestes cultures per fer les paus, el significat de ser «nosaltres mateixos», és com un manoll o feix de les peculiaritats que ens caracteritzen. Dic «manoll» perquè és una diversitat unida perquè l’agafem amb la mà, i «feix» perquè té el sentit d’un conjunt de coses lligades. Interprete, doncs, que com a feix o manoll de peculiaritats, les identitats personals i col·lectives mostren una mena «d’unitat en la diversitat d’uns i unes amb els i les altres»: jo mateix sóc pare, espòs, fill, ésser humà, mascle, blanc, del Nord del món, de cultura cristiana, valencià que parla català, espanyol, europeu, professor a una universitat valenciana i ara mateix estic parlant a Barcelona. La meva identitat depèn de les característiques que emfasitze en relació amb els altres i les altres. Potser, sense «els altres i les altres» no tindria identitat, no podria ser «jo mateix». El perill està quan pensem que només podem reafirmar la nostra identitat «contra» i no «amb» els altres. Aleshores, les nostres identitats es converteixen, com diu Maalouf (1999), en identitats assassines, s’han de defensar amb les cultures de les armes i la violència excloent.

El localisme cosmopolita reivindica la diversitat de llocs en front de la universalitat uniforme de la concepció del món com a espai. L’espai és una abstracció que homogeneïtza. En canvi, els llocs permeten el creuament de les diverses maneres en què concebem les relacions humanes i el reconeixement d’una multiplicitat d’identitats, amb les seves històries, llengües, cultures, concepcions del món, creences, formes locals de fer política, de governació, administració de la justícia, transformació de conflictes i repartiment de recursos. Reivindicar per a tots els éssers humans el seu «lloc», fins i tot en el sentit de «sentir-se del país», ser de poble, d’aldea, amb tot el manoll i feix de peculiaritats que ens poden caracteritzar, és d’alguna manera, reconèixer i deixar que les persones i els pobles «s’empoderen ells mateixos», aquells que excloíem perquè «no eren del nostres», «no creien en el nostre Déu», «eren subdesenvolupats» o eren simplement «dones». Significa assumir i reconèixer les peculiaritats, capacitats i poders (empoderar) del nostre «país» i reconèixer els altres països, els altres llocs, com a exercici de la mútua afirmació de les respectives identitats.

Les armes no són inevitables, doncs, perquè tenim totes aquestes maneres de fer les paus, conreant les nostres relacions des de la fragilitat i la interdependència, la democràcia i els constitucionalismes cosmopolites i locals.



--------------


 

Referències

Adams, David(1992): «El Manifiesto de Sevilla sobre la Violencia», dins Hicks, D. (ed.) (1992): Educación para la paz. Cuestiones, principios y prácticas en el aula, Madrid, MEC/Morata, 293-295.
Archibugi, Daniele i David Held (1995): Cosmopolitan democracy : an agenda for a new world order, Cambridge, MA, Polity Press.
Arendt, Hannah (1996): La condición humana, Barcelona, Ediciones Paidós. [Original 1958].
———(1998): «Sobre la violencia», dins Arendt, H. (ed.) (1998): Crisis de la república, Madrid, Taurus. [Original 1970].
Barber, Benjamín R. (2004): El imperio del miedo. Guerra, terrorismo y democracia, Barcelona, Paidós.
Falk, Richard (2002): «Identifying Limits o­n a Borderless Map», Ethics & International Affairs<U>,</U> 16(1), http://www.carnegiecouncil.org/viewMedia.php?prmTemplateID=8&prmID=97#falk1 [Consulta 5/11/2004].
Falk, Richard A. i altres (1993): The Constitutional Foundations of World Peace, Albany, State University of New York Press.
Ferrajoli, Luigi (2004): Razones jurídicas del pacificismo, Madrid, Trotta.
Fry, Douglas P. (2006): The human potential for peace : an anthropological challenge to assumptions about war and violence, New York, Oxford University Press.
Held, David (1997a): «Globalization and Cosmopolitan Democracy», Peace review<U>,</U> 9(3), 309-315.
- (1997b): La democracia y el orden global : del Estado moderno al gobierno cosmopolita, Barcelona, Paidós. — (2005): Un pacto global. La alternativa socialdemocrática al consenso de Washington, Madrid, Taurs.Kant, Immanuel(2002): «La pau perpètua. Un projecte filosòfic», dins Kant, I. (ed.) (2002): Història i política, Barcelona, Edicions 62, 194-255. [Original 1795].
Maalouf, Amin (1999): Identidades asesinas, Madrid, Alianza.
Martínez Guzmán, Vicent (2001): Filosofía para hacer las paces, Barcelona, Icaria. — (2004a): «La investigación para la paz después del 11 de septiembre. Una perspectiva filosófica», Papeles de Cuestiones Internacionales(85), 33-42.-- —(2004b): «Teorías de la guerra en el contexto político de comienzos del siglo XXI», dins Murillo, I. (ed.) (2004b): Filosofía práctica y persona humana, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca / Ediciones Diálogo Filosófico, 479-491. —— (2005a): «Filosofia e investigação para a paz», Revista Crítica de Ciências Sociais(71), 43-62. —— (2005b): Podemos hacer las paces. Reflexiones éticas tras el 11-S y el 11-M, Bilbao, Desclée de Brower.
Mead, Margaret(1994): «La guerra es sólo una invención y no una necesidad biológica», dins Vásquez, J. A. (ed.) (1994): Relaciones Internacionales. El pensamiento de los clásicos, México, Limusa. Noriega Editores, 265-269. [Original 1940].
Reardon, Betty (1985): Sexism and the War System, New York/London, Teachers College, Columbia University.
Sachs, Wolfgang (ed.) (1996): Diccionario del Desarrollo. Una guía del conocimiento como poder, Lima, PRATEC: Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas.
Sponsel, Leslie E.(1996): «The Natural History of Peace: The Positive View of Human Nature and Its Potential», dins Gregor, T. (ed.) (1996): A natural history of peace, Nashville and London, Vanderbilt University Press, 95-125.
Sponsel, Leslie E. i Thomas Gregor (eds.) (1994): The Anthropology of Peace and Nonviolence, Boulder/London, Lynne Rienner.
Villa Martínez, Marta Inés (ed.) (2002): El Miedo. Reflexiones sobre su dimensión social y cultural, Medellín, Corporación Región.
Zanoner, Angela María (2000): Frases latinas, Barcelona, Editorial de Vecchi.

-------------

Nota:

(1) Aquest estudi forma part del Projecte d’Investigació i Desenvolupament Teconològic HUM2004-06633-CO2-02/FISO, finançat pel Ministeri d’Educació i Ciencia i –Fons FEDER, i dels projectes del Grup I+D+I 03/179 de la Generalitat Valenciana. Universitat Jaume I.

 
Nota: Ponència presenta en la XVI Trobada de Barcelona organitzada per Justícia i Pau i la Fundació per la Pau, 10-12 de novembre de 2005
Vicent Martínez Guzmán, Director Càtedra UNESCO Filosofia Pau, Universitat Jaume I Castelló, email:This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.